Renata Wirthmann G. Ferreira
Quando se fala de um percurso lacaniano do desejo ao Gozo não se trata de um desaparecimento do primeiro, mas de uma prevalência do segundo. Lacan elabora os conceitos de desejo e de gozo para tentar dar conta do conceito Freudiano de pulsão, entretanto em sua primeira tentativa, com o desejo, ele acaba negligenciando o conceito freudiano e, por isso, continua seu percurso a traz de um modo que seja possível falar de algo que não diz nada, da silenciosa pulsão.
O desejo é estruturante do ser humano. Mas o que é o desejo? Podemos tomar o desejo como sinônimo da falta. O desejo é algo que se coloca para o sujeito sempre como uma condição absoluta e infinita, sempre insatisfeito e inatingível. “É na medida em que a demanda está para além e para aquém de si mesma, que, ao se articular com o significante, ela demanda sempre outra coisa” (Lacan, 1959-1960/1988, p. 353). O desejo se encontra em uma cadeia metonímica que se relaciona sempre com algo para além da demanda.
Essa característica do desejo como ilimitado se deve a sua própria origem, que ocorre no estágio do espelho. Ou seja, o desejo nasce no período em que se verifica na vida da criança uma identificação com a figura paterna ou materna e, portanto, com a figura de um outro. Tudo começa, então, naquele estágio em que a criança faz sua primeira identificação mediada pela imagem de um outro. Sob o signo da mediação os desejos se corporificam tal como o desejo de ter o próprio desejo reconhecido. Exatamente por isso, desde o início, “o desejo do homem se aliena no desejo do outro” (Lacan, 1998, p.345). Cada um de nossos desejos se transporta para o desejo do outro, e esse transporte, que busca, no outro, o reconhecimento do próprio desejo, passa a ser mais importante do que aquilo que é desejado, mais importante do que o objeto do desejo.
Um amor ilimitado, possessivo e exigente, como é o amor infantil, da criança por sua mãe, tem a característica de um dom, ou seja, tem o registro de uma relação amorosa marcada pela gratuidade. “O que faz dom é que um sujeito dá alguma coisa de maneira gratuita; na medida em que, por detrás do que ele dá, existe tudo o que lhe falta, é o que o sujeito sacrifica para além daquilo que tem” (Lacan, 1956-1957/1995, p. 143). É um amor que espera nada em troca, apesar de ter como único objetivo amoroso o amor do objeto amado. Mas poderá o amor ser possessivo e gratuito ao mesmo tempo?
Lacan (1956-1957/1995) introduz o dom como “fórmula da pura gratuidade” (p.143) no sentido de que o que se quer não é um bem possível, mas algo que só tenha valor como um signo de amor, ou seja, algo que ultrapassa o possível de ser dado, o nada, pois isso não se tem. Lacan diz, portanto, que amar não é dar o que se tem, mas sempre dar o que não se tem (p.153). Adverte: “nada por nada é o princípio da troca” (p. 143). Então, sob tal perspectiva, o que a mãe dá para a criança, durante o primeiro tempo do Édipo, é considerado um objeto de dom, ou seja, aquilo que se dá de forma gratuita, na medida em que, por detrás do que se dá, existe tudo o que lhe falta, “é o que o sujeito sacrifica para além de tudo que tem” (p.143).
Temos, portanto, que considerar a existência de uma relação entre o amor ilimitado e o dom, um signo de amor. O amor é uma demanda de nada, ou seja, é uma demanda de algo que só tem valor como signo. Ocorre que se, por um lado, o amor da criança por sua mãe, enquanto objeto, é ilimitado, por outro, ele exige tudo. E não há demanda maior de amor do que a que exige, a que demanda algo que ultrapasse os limites do objeto amado. Exige-se algo para além do objeto amado, deseja-se não tudo o que aquele objeto tem, mas tudo o que ele não tem. “Não existe maior dom possível, maior signo de amor que o dom daquilo que não se tem” (Lacan, 1956-1957/1995, p.142).
O desejo não pode ser dito, não pode ser jamais nomeado, pois não se deseja ter algo, mas ser. “O desejo é uma relação de ser com falta” (Lacan, 1954-1955/1985, p. 280). A falta, assim como o desejo, é, portanto, constitutivo do ser humano: não é possível nomeá-la ou apresentá-la, a não ser como refletida num véu.
O véu é algo que se localiza sempre entre o sujeito e o objeto. Não é sobre o véu que repousa o desejo, mas em algo que está para além deste véu. O véu tem sua importância pois tende a realizar como imagem aquilo que ele vela. Ao olhar-se para o véu, não é o véu que interessa, e sim aquilo que o véu cobre, sempre parcialmente. Quando se olha nessa direção, o que é visto não é nem o véu nem o objeto por detrás do véu, porém uma outra coisa, coisa imaginada. O objeto velado não é o objeto em si, é um objeto ilusório, valorizado justamente por ser ilusório. Ele é aquilo que se imagina do objeto na medida em que o objeto está parcialmente encoberto e não pode ser plenamente visto.
“Sobre o véu pinta-se a ausência” (Lacan, 1956-1957/1995, p. 158). O véu vela a ausência e pode ser, ele mesmo, o lugar dessa ausência. Ou melhor: lugar do desejo, lugar em que se pode estampar essa imagem capturada – o véu torna-se tela ao pintar-se nele a ausência. O véu é de tal importância para o sujeito, que Lacan questiona: “Por que o véu é mais precioso para o homem que a realidade?” (Lacan, 1956-1957/1995, p. 160). Ora, essa imagem pintada sobre o véu é uma parada na cadeia metonímica do desejo. À medida que se consegue pintar essa imagem, ela não é mais a imagem desejada e a cadeia continua parando, vez ou outra, em imagens. Cada imagem representada é vista, por um breve momento, como realidade para o sujeito. Porém nunca há satisfação completa, o desejo nunca pode ser satisfeito, ele desliza por entre as mãos e a busca recomeça. Para que o sujeito não se canse de buscar, ele recebe, a cada imagem, uma pequena dose de satisfação, mas nunca toda a satisfação que procura.
Do véu à tela, da tela à máscara. Se o véu recobre parcialmente o objeto desejado, possibilitando a imagem, isto é, fazendo tela, podemos pensar que a tela é uma máscara do desejo, uma forma de representá-lo, de possibilitar o seu reconhecimento.
O que o desejo busca é o reconhecimento e existem várias vias para esse reconhecimento: o sintoma, os sonhos, ou seja, formas nas quais o desejo se reveste com a máscara. O desejo fala através dessa máscara, ao mesmo tempo, a máscara, a imagem, não se sustenta sozinha em si mesma, é necessário que ela seja apresentada como significante para que represente algo. É assim que percebemos que o desejo é articulado, “ligado à presença do significante no homem” (Lacan, 1957-1958/ 1999, p. 341), mas ele não pode ser completamente articulável, ele escapa a qualquer articulação significante, é irredutível e informulável, pois está “para-além do verbo” (Lacan, 1957-1958/1999, p. 341). O desejo é inapreensível e irredutível pois ele é metonímico, quando parece estar próximo de atingir o seu alvo, ele já se modificou, deslizou, já é desejo de uma outra coisa. Por isso podemos dizer que, no desejo, o importante não é aquilo que se deseja, mas o próprio desejo enquanto desejo de ser reconhecido.
“As pulsões são estruturadas pelo desejo de reconhecimento e deixam apenas um resíduo no imaginário” (Miller, 2005, p. 207). Nesse momento, até o seminário 5, há a redução da pulsão ao plano simbólico. No Seminário 4 o falo está no lugar da pulsão freudiana, visto que a pulsão se localiza na junção do imaginário com o simbólico. Pode-se dizer que, nesse período, o desejo eclipsa a pulsão e o operador do eclipse é o falo.
Qual relação que Lacan estabelece entre desejo e pulsão? Para falar disso é necessário tratar da trilogia: necessidade, demanda e pulsão. Entende-se por necessidade o elemento bruto da pulsão, que impões à experiência. Demanda, por sua vez, é o que, da pulsão, consegue passar à fala, anulando, convertendo nela o bruto da necessidade. É impossível que toda necessidade se transforme em demanda, a diferença entre as duas (D/N), o resto, é o desejo. O desejo é, portanto, a diferença inevitável, impossível de ser suprimida, que faz sempre existir um significado a mais (pois assim como o significado o desejo fica debaixo da barra S/s).
O problema desse trio é que ele não esgota o que há para se dizer sobre a pulsão. Pretendendo traduzir a pulsão freudiana como silenciosa, que não diz nada, mas está sempre ali, Lacan inventa escrever S barrado, punção D (Demanda). Essa fórmula ainda não é sufuciente.
Paralelamente Lacan formulava o conceito de objeto a que vem para traduzir a pulsão Freudiana e toma o lugar de destaque que fora, até então, dado ao falo e ao desejo.
No seminário 7 Lacan vai desenvolver que a satisfação buscada pela pulsão é a possibilidade de uma constância, sendo que essa busca só existe por que há, no aparelho psíquico, uma força que age no sentido oposto. Dessa forma não há possibilidade de gozo sem interdição, são necessárias essas duas forças contrárias, “uma transgressão é necessária para ascender a esse gozo e é muito precisamente para isso que serve a lei” (Lacan, 1959-1960/1988, p. 217). Essa força contrária ao gozo é o que impede que o homem se enforque na corda do seu próprio desejo, é o que faz com que no lugar da morte advenha uma rotina de satisfação limitada, curta.
Nesse momento há o que podemos chamar de “gozo da transgressão”, ou seja, um gozo que aparece essencialmente ligado ao excesso. Esse modo de gozo se dá como tentativa de satisfação da pulsão.
Em A Ética da Psicanálise, ligar o gozo ao excesso pressupõe que a ordem simbólica, o significante, possa moderar o gozo, domesticá-lo, reduzi-lo, encadeá-lo e regula-lo precisamente pelo viés de sua representação significante, ou seja, pelo falo como representação significante da pulsão. Embora, por um lado, o gozo consinta, há, contudo, um resto dele que não se deixa temperar pela representação significante (Miller, 2005, p. 122).
Gozo, na acepção comum da língua refere-se a fruição e está ligado ao verbo usufruir e, consequentemente, se liga a um objeto, pois quem usufrui, usufrui de algo. Está ligado também a uma sensação, pois essa fruição é acompanhada de prazer e satisfação. No seminário 7 o verbo se mantém, trata-se ali de usufruir de um bem. O objeto que se trata de usufruir, entretanto, vai apontando um diferencial em relação ao uso comum, pois não se trata de um objeto de uma necessidade, de algo útil, mas do objeto da pulsão, que, no seminário 7, Lacan nomeia de das Ding.
Das Ding, a Coisa, é o objeto perdido desde sempre, que se quer reencontrar e que jamais poderá ser encontrado. Daí decorre uma identificação entre das Ding e a tendência de reencontrar esse objeto, algo que Freud coloca como fundamental para a orientação do sujeito, mas que nem por isso é possível de ser dito, pois se trata de um objeto sequer perdido, uma vez que nunca foi possuído. Configura-se assim, no registro da pulsão de morte, uma busca pela satisfação plena que só seria possível no reencontro com o objeto perdido. E, nessa relação do homem com o significante, esse mesmo significante manipulado pelo homem, também o coloca em relação com o objeto que representa a Coisa.
Qualquer objeto pode ser elevado à dignidade de Coisa a partir da sublimação e, nessa condição, tal objeto está sempre relacionado com o desejo, cujo determinante é o vazio. Assim, o vaso, por exemplo, é um objeto que permite representar a Coisa/vazio, pois se constitui em torno dele, em torno da coisa. “É justamente esse vazio que ele [o vaso] cria, introduzindo assim a própria perspectiva de preenchê-lo” (Lacan, 1959-1960/1988, p. 152). Afinal, não é possível representar o vazio em si. Somente é possível contorná-lo tal como o barro do vaso faz e tal como a obra de arte faz. Tudo o que escapa de qualquer definição materializada pode ser dita por meio da forma evanescente que das Ding possui.
No Seminário 11 o verbo do gozo passa de usufruir para fazer-se usufruir. A pulsão trata-se, aqui, deste fazer-se: fazer-se bater, fazer-se ver, fazer-se ouvir, etc. A diferença entre o gozo do seminário 7 e do 11 é que no Seminário 11 o sujeito tem acesso ao gozo em relação ao gozo de um outro, deste modo o gozo passa da posse de um bem a estar no lugar de um bem a ser usufruído por outro.
No seminário 11 o objeto da pulsão não é mais a Coisa, mas o objeto a. Lacan introduz o conceito de objeto pequeno a no nível do objeto parcial, um objeto metonímico que sempre afirma: Não é isso! Esse objeto a foi chamado, por Lacan, de objeto causa do desejo e pode se apresentar como o objeto da sucção, da excreção, ou ainda, o olhar e a voz. Portanto, esses quatro objetos são tomados pelo sujeito como substitutos do Outro e são sobre esses objetos que o sujeito afirma seu saber, que, na verdade, não passa de correlato de objetos a, “correlatos de fala que goza enquanto gozo de fala” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 171).
A partir desse momento acompanhamos, na obra lacaniana, uma desvalorização do significante fálico e, consequentemente, uma valorização o objeto a. O gozo passa a ser tratado pelo viés do objeto a. O excesso de gozo que antes fora tomado como transgressão passa a ser chamado de objeto a, como “mais-de-gozar” (A/G = a , Outro sobre gozo é igual a objeto a).
No seminário 17 a noção de gozo é similiar com a do seminário 11, entretanto a partir desse seminário Lacan tenta evidenciar o caráter primário do gozo, sendo que o próprio sujeito surgiria da relação do significante com o gozo.
No Seminário 20 Lacan traz uma última reformulação sobre o gozo em que ele conceitua o gozo como uma instância negativa – “O gozo é aquilo que não serve para nada” – mas que temos o direito de usá-lo, abusá-lo – mas não muito – não que isso tenha alguma utilidade, mas temos que usá-lo. Aparentemente, nada parece obrigar o sujeito a gozar, mas o gozo se manifesta, efetivamente, sob a forma de um imperativo, já que todo significante é, de saída, imperativo, superegóico, temos, então, o imperativo do gozo: Goza! (Lacan, 1972-1973/1985, p. 11).
Num primeiro momento, no seu seminário 20, Lacan fala de um gozo ligado a um desejo, à uma possibilidade de satisfação, esse gozo de que se trata é um gozo sexual, fálico, um gozo que é não-todo, de um ser falante cujas necessidades estão sempre implicadas numa outra satisfação inconsciente, a satisfação da fala, que pode ser ou não ser dita.
Esse gozo sexual parte da falta-a-ser e se situa fora do corpo, mas ligado ao corpo pela representação simbólica deste, pela fala. Esse gozo busca nas palavras a possibilidade de satisfação de um desejo, satisfação essa que nunca é encontrada, ou melhor, reencontrada já que se trata de um objeto perdido, sendo que o que constitui o objeto como perdido é a nossa procura.
O gozo fálico é um gozo da falta e o que o constitui assim é também a procura, a procura do sujeito por satisfação. Dessa forma, temos que o gozo sexual, gozo da castração, não pára nunca de demandar, ele está dentro de uma cadeia impossível de não parar nunca: o gozo sexual ‘não pára de se escrever’. Isso que ele não pára de se escrever é o desejo identificado ao objeto a.
Para além desse modo de gozo, Laca fala de um Outro gozo, um gozo do corpo, do ser, um gozo do Outro. Se no primeiro, há a busca de um gozo sexual, fálico, neste segundo temos um gozo do corpo como tal e não do que se diz sobre o corpo. Trata-se de um corpo assexuado, pois o que faz de um corpo, sexuado, é a linguagem, pela nomeação e significação das partes do corpo. “É claro que o que aparece nos corpos, com essas formas enigmáticas que são os caracteres sexuais – que são apenas secundários – faz o ser sexuado. Sem dúvida. Mas, o ser, é o gozo do corpo como tal, quer dizer, como assexuado (...)” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 15).
O gozo do ser é um gozo fora-da-linguagem, que suporta o corpo como tal e não o corpo mortificado pela linguagem. Do lado desse gozo está o gozo feminino, um gozo que, assim como o gozo do corpo é inacessível, por não corresponder a nenhum desejo e, portanto, não poder ser de forma alguma apreendido ou significantizado.
O corpo de que se goza é o corpo do Outro, o que aponta um dos motivos para a inexistência da relação sexual. “Não há relação sexual porque o gozo do Outro, tomado como corpo, é sempre inadequado – perverso de um lado, no que o Outro se reduz ao objeto a – e do outro, eu direi louco, enigmático” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 197). Perverso, pois ao emprestar uma parte do corpo para que o sujeito goze, quem goza é o Outro e há algo de sádico nisso, o que faz com que o gozo se manifeste para o sujeito, na maior parte do tempo, sob aspecto de sofrimento. Enigmático, pois o gozo faz barreiras ao saber, funda no sujeito um ‘não quero saber disso’, que nos leva a questionar se existe, na verdade, algum saber possível sobre o gozo, já que não se pode dizer uma única palavra sobre ele.
Esse gozo, mesmo que dele não se saiba nada, é experimentado pelo sujeito e o reporta ao Outro. Mas quem é o Outro? O Outro não é o lugar de toda a verdade ou onde se possa articular todos os significantes. O Outro não é um lugar em que haja todos os significantes, sempre faltará ao menos um, que faz o Outro não-todo. Portanto toda a verdade não existe nem no Outro. E é a relação da mulher com o Outro que vem apontar essa falta. A mulher tem relação com o significante ausente do Outro, significante que barra o Outro – S(A). “Nada se pode dizer da mulher. (...)A mulher tem relação com S(A), e já é nisso que ela se duplica, que ela não é toda, pois, por outro lado, ela pode ter relação com M” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 109). A mulher tem, portanto, essa dupla relação, com o Outro e com o falo, sempre não-toda.
Esse é o gozo da mulher – S(A), um gozo Outro que não o gozo fálico e que se inscreve na função de ser. O gozo feminino não está ocupado com o homem, mas quer saber o que ele sabe. A questão que se coloca aí é que no inconsciente o sujeito sabe sempre mais, porém isso não é aceito, pois é necessário que esse saber seja articulado num discurso. Mas e a mulher, o que ela sabe sobre o gozo? “É nisso que ela é ela própria sujeita ao Outro, tanto quanto o homem“ (Lacan, 1972-1973/1985, p. 119-120). Não se sabe se a mulher tem saber algum sobre esse termo – Outro – de que ela goza.
Para esse gozo a mulher é não-toda, mas a escrita desse gozo, se fosse possível escrevê-lo, buscaria uma suplência desse não-todo. Lacan aponta que só há uma forma da mulher mostrar suplência do não-todo do gozo feminino: ocupando esse lugar ausente de si mesma, ausente enquanto sujeito, como mãe, e mais do que isso, ela só tamponaria esse vazio colocando seu filho como objeto a (Lacan, 1972-1973/1985, p.49). Fazendo essa suplência, a mulher entraria em função na relação sexual enquanto mãe e o homem enquanto castrado, mas, na verdade, a relação sexual não poderia jamais ser escrita, assim como o gozo feminino jamais deixaria de ser não-todo.
A descoberta do inconsciente trouxe a concepção de que nem todo saber se sabe, mas que se há um lugar para o saber esse lugar é o Outro, pois é justamente onde o significante se coloca, é em referência ao Outro, ao que vem dele, que o sujeito formula o seu discurso, é de lá que o sujeito busca apreender seu saber. Frente a esse saber o sujeito não terá somente dificuldade de adquiri-lo, mas terá dificuldade maior ainda de conseguir gozar desse saber, mas é justamente essa dificuldade que renova a sua conquista, que leva o sujeito a querer mais. Mas o que se busca saber? A verdade, que nada mais é do que a impossibilidade de se dizer toda verdade. “É o que só se pode dizer com a condição de não levá-la até o fim, de só se fazer semi-dizê-la” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 124). Não se pode levar a verdade até o fim, pois o gozo também não vai até aí, ele é um limite que se elabora por um semblante, ele vai só até essa aparência que é tomada como um suposto gozo, mas que não chegará jamais a gozo. Lacan (1972-1973/1985, p. 146) descreve a dimensão da verdade como a possibilidade de “enfiar a realidade na fantasia”, esse é o meio pelo qual a verdade encontra para funcionar ao menos pela metade.
O motivo maior para o saber-não-tudo é o Outro. “É o Outro que faz o não-tudo, justamente no que ele é a parte que de-todo-não-sabe nesse não-tudo” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 133). O sujeito não sabe muito do Outro e o que ele sabe é semblante de saber já que não há nenhum desses saberes que seja pleno, sendo assim é o próprio saber sobre o Outro que faz com que todo saber não se complete jamais.
REFERÊNCIAS
ANDRÉ, S. (1998). O que quer uma mulher? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
LACAN, J. (1956-1957/1995), O Seminário, livro 4: a relação de objeto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
LACAN, J. (1957-1958/1999), O Seminário, livro 5: as formações do inconsciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
LACAN, J. (1959-1960/1988), O Seminário, livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
LACAN, J. O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise.. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
LACAN, J. O Seminário, livro 17:o avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
LACAN, J. (1972-1973/1985), O Seminário, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
MILLER (2005), Silet: os paradoxos da pulsão de Freud a Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
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